我们生活的这个时代，刚好是社会变革巨大的时代，一方面我为自己刚好撞上这个时代激动不已，另一方面我也时常感到困惑，面对着从一元化的时代过渡到多元化的时代，面对快速的变化，我必须要不断的否定和调整自己，以适应社会的发展。况且，人到中年，按理说应该要形成自己的价值和观点了,而每个人观点的形成，自然与他本人的生活经历、生活环境和知识储备有必不可少的联系。但形成观点的过程却不是一件简单的事，至少在我看来是这样，特别是面对诸多的纷繁芜杂、似是而非的信息而产生很多杂乱的想法，这些东西不断的在我的内心郁积，甚至产生冲突，常常弄的我疲惫不堪。而我就是这样一直在充满矛盾的路上，走到了今天。为了努力让自己不再糊涂了，准此，我不得不对自己的所思所想进行一次“重估”,也许能形成自己的所谓的价值观，我所理解的价值观就是对事物的看法有自己的基本判断。由于我肯定不是一个名人，没有足够的渠道和舞台供我发表或宣传自己的观点，因此肯定不会对别人造成什幺影响，但是这并不能说小老百姓就没有自己的观点。这样观点也许并没有新意或者说还没有形成如学术般所谓的完整的体系，但是至少让我不再人云亦云，至少因为这样的“重估”和整理而使得自己的想法变得更加的清晰。我将从几个大的方面把握自己对问题的基本判断，并用自己的阐述方式努力在专用的学术语言和通俗的话语之间架起一座桥梁。
第一章人性*与政治结构
显然，政治在我们生活的这个时代，仍然还是属于显学，不管你愿意还是不愿意，我们每天从身边和媒体中看到的、听到的，对于政治的接触还是高于其他。亚里斯多德说：“人生来就是政治的动物。”我认为他是站在社会学角度上来说的，因为据我所知，很多女性*就不喜欢政治，因为在她们看来政治就是无休无止的纷争，期间伴随着勾心斗角、尔虞我诈，而某些政治活动所表现出来的确实就是无休无止的纷争，某些从事政治的人，在处理政治活动的过程中，其使用的手段极其卑劣，简直无所不用其极，且美其名曰“权术”，表现出一副活脱脱的政客嘴脸。其实政客和政治家还是有很大区别的，其主要区别，龙应台教授认为就是是否拥有“人文素养”，那幺何为“人文素养”呢？我对龙应台教授所说的“人文素养”的理解就是从事政治活动的人，他是否拥有美学的情趣、哲学的思考和对自己所从事政治活动的历史定位。
正是由于那些政客们不具备“人文素养”，玩一弄政治，玩一弄权术，玩一弄所谓的潜规则，在处理政治事务过程中操作手段卑劣低劣，从而导致很多人远离政治、厌恶政治。当然，倘若人们因为个人性*格和兴趣不同而不喜欢政治，这应该是可以理解的，但这显然不是站在社会学角度来说的，而是基于个人的偏好。因为从社会学角度来说，每一个人都是社会人，而我们在现实社会生活中又实在是离不开政治。
那幺，什幺是政治呢？有人说政治是人类历史发展到一定时期产生的一种重要社会现象。这一社会现象很复杂，一般来说，这个词多用来指zheng府、政一党一等治理国家的行为。而社会学家也用政治来指涉包括各种利益机构、学校、宗教机构在内的相互之间的关系。各时代的政治学家和政治家都从不同角度和不同侧重点对它作过各种论述，但至今还没有公认的确切定义。比如历史上就有很多伟岸的人对政治进行了定义，但是其表述也因各自的研究领域不同而有侧重。马克思将政治定义为：“政治是以经济为基础的上层建筑，是经济的集中表现，是以政治权力为核心展开的各种社会活动和社会关系的总和”、“政治是经济的最集中的表现”、“政治就是各阶级之间的斗争”、“政治就是参与国家事务，给国家定方向，确定国家活动的形式、任务和内容”、“政治是一种科学，是一种艺术”。
我个人对政治的理解是：政治是人类聚居后，对秩序的渴求而产生的一种管理模一式。它表现为人与人之间、人与集体之家、人与国家之间、集体与集体之间、集体与国家之间、以及国家与国家之间的产生的各种社会关系。
我们知道，人类聚居之后，出于管理的需要，必然要订立一定形式的契约，以保障各自的权力和义务。随着人类种群聚居范围的扩大，各自权力和义务的实施又需要很多人来执行，因对各项日常事务的管理，或者对执行者的管理，从而产生了各级管理机构，对各级机构的管理又需要上一级机构，直至因为各自聚居范围和习俗的不同而形成了民族国家，这显然呈一个金字塔形。
第一节人性*善恶与政治结构
人，因对利益的索求产生的欲|望是人性*的伴生物。因为个体的欲|望趋同，从而形成的集体和国家的利益，又因为各自的和相互之间的利益不同，因为产生了诸多的矛盾或冲突。它的根本点还是基于人性*的欲|望。如果人性*中彻底铲除了欲|望，也就没有对利益的索求，也就没有必要需要管理，从而也就没有了政治。相反，对欲|望的划分，也就是说对人性*恶和人性*善的判断，是界定政治需要哪一种管理模一式的节点。
欧美的基督教教区国家，我们俗称为西方国家，他们承认原罪，因为他们的祖先亚当和夏娃违背了上帝的旨意，偷吃了智慧果，这显然出现了信任危机，于是他们不再相信人与人之间是互信的，因为人连上帝的旨意都可以违背，何况人与人之间呢？因此，人性*肯定是恶的，我在此将因为“原罪”而导致的信任危机，称之为“非互信原则”。于是对于“非互信原则”采取的措施分为个人和社会两个方面来进行处理的，一方面是基于个体属性*的人，他们相信自己是有罪的，这种“罪”源自于人性*中的“恶”的成分，为此他们通过内心忏悔来请求上帝的宽恕，从而获得内心的自一由；另一方面是基于社会属性*的国家，他们因“非互信原则”而签订契约，以律令的方式来管理和制约人性*中的恶，并以此构建国家的政治结构。
其实，我们国家很早就有人性*善恶的争论。我们知道春秋战国出思想，战国时期的大思想家孟子，就主张“人性*善”，而较孟子要后的荀子则也喜欢抬杠，他主张“人性*恶”。虽然他们都认为食色*喜怒利欲等是人的先天性*情，是人情之所不能免，是人所共有的。但在人性*的“善恶”的观点上则恰恰相反。
孟子在《孟子•告子上》中说到：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。”意思是说，恻隐，恭敬，是非和羞恶是人的一种心理常态，孟子说“人皆有之”，即认为这种心理常态是人人具有的，无一例外，以此是带有普遍性*的。无一人能够例外，非个人能力所及。孟子又说“我固有之”。孟子认为，这种人心所固有的心理常态就是仁义的萌芽之所，是仁义礼智的本原。所以认为人性*本来就是善的！后来孟子在和荀子的一次对话中还说到，人性*不仅仅单纯是善的，而且是向善的，就像水从高处流向低处一样，是自然而然的事情！孟子在《孟子•公孙丑上》又说：“人皆有不忍人之心。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡一党一朋友也，非恶其声而然也。”孟子的这一段也很经典，他说人们看到一个小孩子掉到井里，都感到心里难受，这种情感并非是你与小孩子的父母认识，也并非是为了名声荣誉。这应该是源于一种自然的善心。
无独有偶，亚当•斯密在《道德情操论》开篇就指出：“人不管有多自私，在他人性*中显然还有一些原理，促使他关心他人的命运，使他人的幸福成为他的幸福必备的条件，他从他人的幸福中得不到任何其他的好处。属于这一类的原来，是怜悯或同情。”
有意思的是，荀子在《荀子•性*恶》中说到：“今人之性*，生而有好利焉，顺是，故争生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色*焉，顺是，故婬*乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性*，顺人之情，必出乎争夺，合于犯分乱理而归于暴”。意思是说：“性*、情，欲都源于天，天生下来就是好利的，疾恶的，有物欲的。而且人对于性*、情、欲最多只能是“欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也”。
那幺有没有中庸的观点呢？有，与孟子同时期的告子就认为人性*中无所谓善恶。其实人性*中的“善”和“恶”就像一枚硬币的两面。但这并不重要，重要的是我们的先贤们都认为通过后天的学习来抑恶扬善，而学习的方法还是通过儒家“仁”和“德”的教育，还是个人通过“修齐治平”来实现对国家的治理。在承认既成事实的王权政治管理的基础上，宣扬一种道德自律来遏制人性*中的恶。
即便是荀子的“性*恶论”，在《荀子•王制》中论述其其制约“恶“的方式还是通过先王制订的“礼义”来实现他所说的”节”的。所谓的“礼”就是个人行为准则，所谓的“义”就是道德。殊不知，“善念”是建立在彼此互不侵犯的前提上，是不需要任何政治治理的理想环境，但是“恶念”的破坏则远远大于善念。
因此，中国古代政治文化与西方政治文化在人性*上的区别也就产生了。一是中国古代思想家将人性*归结为天性*，而所谓的“天”性*并没有上升为西方宗教的统一的律令或契约；二是中国古代先贤们无论对“性*善”还是“性*恶”做如何的延伸，均停留在个人的道德说教上，通过个人的道德自律来实现“抑恶扬善”，其言论像一颗颗真珠一样散落在人们的日常生活中，而在政治结构上却没有构建起象西方那样政治制衡体制，仍然是在既有的皇权或王权的政治框架下进行治理。
也就是说，西方国家很清楚恶念的破坏力远远大于善念的建设作用，由于基于一种“非互信原则”，从而在政治生活中建立并不断完善起来了相互制衡的整套政治制度，也就是现在的“三权分力”制度。需要说明的是“三权分立”政治制度的建立，也不是一蹴而就的，而是经过很多曲折之后的选择。而中国在儒家思想为主导建立起来的政治制度，或者说皇权制度，说到底就是将所有的信任托付给“天授”的皇权，其消极结果就是个人欲|望的不断膨一胀从而剥夺了多数人的权利。显然，从人性*的根本上看，两种思想文化形成的政治架构，其优劣已判。
第二节欲|望与政治结构
荀子说人性*中包含了食色*喜怒利欲，这都是人的天性*，这样的“欲”既然是人性*中必不可少的一种成份，那幺对于个人来说，就无所谓好坏，但是对于他人、集体、社会来说，还是有很大影响的。
谈到欲|望与政治权力的关系，我得首先说说中国古代韩非写的那篇非常有名的《五蠹》，这篇文章很有意思。《五蠹》说上古时代。“不事力而养足，人民少而财有馀，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用而民自治。”意思是说，人口少而财物有余，所以人们之间用不着争夺。因而不实行厚赏，不实行重罚，而民众自然安定无事。
“夫古之让天子者，是去监门之养而离臣虏之劳也，古传天下而不足多也。今之县令，一日身死，子孙累世絜驾，故人重之；是以人之于让也，轻辞古之天子，难去今之县令者，薄厚之实异也。”即古代把天子的位置让给别人，不过是逃避看门奴仆般的供养，摆脱奴隶样的繁重苦劳罢了；所以把天下传给别人也并不值得赞美。如今的县令，一旦死了，他的子孙世世代代总有高车大马，所以人们都很看重。因此，人们对于让位这件事，可以轻易地辞掉古代的天子，却难以舍弃今天的县官；原因即在其间实际利益的大小很不—样。
“是以古之易财，非仁也，财多也；今之争夺，非鄙也，财寡也；轻辞天子，非高也，势薄也；重争土橐，非下也，权重也。”就是说古人轻易辞掉天子的职位，并不是什幺风格高尚，而是因为权势很小；今人争夺官位或依附权势，也不是什幺品德低下，而是因为权大势重。
这篇文章将人的欲|望和政治权力进行了有机的统一，意味深长。大家知道韩非是中国古代法家思想的代表人之一，他能在那个年代提出法的思想已属不易，我们当然不能苛求韩非先生以“法”来遏制人性*中贪婪的欲|望，并以契约的形式完成相互制衡的政治制度来颠覆皇权统治。遗憾的是，此后的很多学人也没有将“法家”的观点进行发展，只是将孔子和韩非的思想进行了融合和归纳，形成了所谓的“外儒内法”。其实“外儒内法”和“内儒外法”还是有所区别的，即各自的侧重点不同，就正如清季所谓的“西体中用”和“中体西用”一样。倘若不改变现有体制，仅仅在体制内谈论如何更好的进行管理，不过是与虎某皮，犹如站在地球上揪住自己的头发，想离开地球一样。正如古代先贤们在既定得的王权统治下，无论是谈道德还是法律均不能动摇既定的统治基础一样。
当然，举《五蠹》的例子只是为了说明人的欲|望与权力的关系，而不管是“内儒外法”也好，还是“外儒内法”也罢，都不过是说明法律和道德的关系，与政治体制中组织结构对人性*中欲|望的制约无补，准此，《五蠹》并没有拿出切实的办法。
刚才谈到的主要是法家的一些东西，那幺，儒家又是何为？这很容易的让我想到了“内圣外王”，儒家的“内圣外王”即“修齐治平”，是指个人先做好本身的修养，才有能力处理外在的事务。他将个人、集体、国家进行了有机的统一，将“小我”与“大我”进行了统一，它是以“仁、义、礼、智、信”为核心来构建社会关系，而不是以“社会契约”来规范社会关系。也就是说它将社会关系建立在人的道德基础上，而不是建立在“契约”的基础上。儒家以发扬“性*善”并以道德为立足点，通过道德训练人才以治理国家，即朱熹讲的“修己”以达到“治人”。这再次证明了我前面所述的观点，即便是儒家中的荀子主张“人性*恶”，也还是没有完成以“契约”的形式来遏制人性*中恶的成份，并构建社会中的政治组织结构。
与儒家强调个人通过“修齐治平”参与社会治理不同，庄子又是如何？庄子宣扬个性*自一由。并将个人自一由宣扬到极致，并直接影响到魏晋时期反名教、礼教风气的形成，而魏晋风骨又直接影响了“五四”时代回归个人、反抗礼教的背景。我在这里想表达的意思有三层，一是说庄子在强调个性*自一由的同时，割裂了人与社会之间的关系；二是庄子的思想在以儒学为主流的社会发展过程中，对儒学以礼教治国导致对人性*窒息的一种反叛；三是“五四”时期因强调个性*自一由而全盘否定以儒家思想为主流的zheng府意识形态，但因为“救亡图存”而没有完成因个性*自一由而形成的以“民一主”为核心的国家组织结构。这也就是很多学人认为“五四”的“科学”和“民一主”精神没有完成的原因所在。余英时教授认为，“五四”学人因为将儒家打倒而导致思想的空白，从而大量翻译或者说移植外国思想来弥补这一空白，但是因为“救亡”压倒一切，因此“五四”学人无法或者说来不及消化外来思想，导致了人文思想的断层。
第三节人文思想的断层
我们常常听到三四十年代的人文思想没有得到延续，那幺，人文思想到底在哪儿断层了呢？在谈“断层”之前，我们先想谈谈“五四”时期的局限性*。“五四”时期的思想应该说很丰富，这可以从“五四”前后的各种争论中窥见一斑，如康梁与章太炎之间的争论、章太炎与吴稚辉之间的争论、梁启超与杨度的论战、蔡元培与胡适、蔡元培与林纾的争论、鲁迅与顾颉刚、陈西莹之间的争论、鲁迅与林语堂和梁实秋之间的争论、梁漱溟与陈独秀、胡适的论战、泰戈尔访华引起的争论等等。争论的论题有“西体之争”、“科玄之争”、“学术之争”、“新旧文体之争”、“人性*之争”，其内容涉及政体制、学术、科学、思想等等。对于争论的背景、争论的过程、争论的观点、争论的结果、争论的影响、争论者各自的性*格特点、争论者之间的关系和趣闻、以及各自所据有的舆论阵地等等，本人将另文予以论述。如此洋洋大观的争论，一方面繁荣、活跃和丰富了人们的思想，宣布启蒙时代的到来；另一方面很多的争论并没有形成如春秋战国诸子百家那样较为一致的思想，有些论者在争论的过程中甚而出现了“把洗澡水和孩子一起倒掉”的现象。比如对于儒家学说予以全盘否定就是一例。显示了一定的历史局限性*，更令人遗憾的是，很多争论并没有将问题引向深入。
马克思主义传入中国，应该说只是“五四运动”的一部分，而不是全部。马克思以生产关系为基础将社会划分为各个阶级，激化了阶级矛盾，引发了阶级斗争，这刚好符合当时中国的救亡思潮。因此，他很快变为指导中国武装统一的思想。有意思的是1939年陈独秀发表《五四运动过去了吗？》一文，谈到破除迷信是五四运动所提出的要求之一，并指出启蒙仍未结束。但翌年一毛一|泽|东发表《五四运动》，责认为五四运动已经过去，工农已经成为革命的主力军。
而随着新中国的建立，马列主义的传播，渐渐演变成一元化思想为主导了舆论氛围。被统治者变为统治者，出于稳定统治的需要，于是自然而然的出现了“一元化”领导。从思想意识形态领域，我们可以看到以延安文艺座谈会为一转变，在一定范围内转变了“五四”新文化运动的方向，这可以以革命样板戏《白一毛一女》的出一台为代表，它从新构建了阶级斗争的话语语境；从五七年反右之后则彻底宣布“五四”思潮的终结。而文化大革命更是将思想的钳制和一元化思想推向另一个极端。也就是说真正的断层期限是从“五七”年反右开始，一直持续至今。
当然，我们勿庸置疑，现代社会所提倡的“科学发展观”是“五四”时期所主张的“科学”精神的延续和发展。但是“五四”时期所主张的另一精神——“民一主”却没有从思想的深层次予以延续，期间出现偶尔的争论，因主流体制的制约，如昙花一现，80年代后期累积的理想激*情，在一霎那间迸发之后形成无数的碎片，散落一地而再也无法缝合。而“不争论”的提出，则将“百花齐放”消解于无形。意想不到的随着系信息技术的发展，网络文化迅速走红，但因没有以政治为主导的思想来进行引领、推动和整合，网络文化终将会日渐的变得鸡零狗碎。从这个意义上说，现代思想并没有完成“五四”时期所倡导的“民一主”和“自一由”理应形成的结果，即对政治结构予以重新的、科学的构建。