而巴村人在具体的宗教行为中，已经自然而然地将不同来源的信仰融合在一起。比如陈波曾在巴村参加过一个降神仪式，这个降神者从日喀则地区迁来，他的降神活动与宁玛派比较接近，但是又受到格鲁派一定的影响，而巴村人则欣然接受。“可是如果细细追究起来，降神并不是佛教的行为，它更接近于这里的原始信仰。”在巴村人的家户神殿里，既供奉着佛教的神像，也有诸如“央”的非佛教供奉器物的存在。巴村大约30%～40%的人会装藏一种叫“央”的柜子，“央”经过喇嘛念经后，人们将各种物品装进柜子里，据说柜子里装藏的是全世界的粮食。“央”显然不属于佛教信仰，它是藏族人的一种原始信仰，但却与佛教神像共存。佛教的轮回说和苯教固有的灵魂不灭观念相结合。佛教进入西藏后，通过僧侣的修正、加持，这些本土的神灵纷纷重新获得了合法性、权威乃至神圣性，经过历史的沉淀之后一代代传承下来。
巴村人的现代生活
与巴村相对应的城市，自1990年以后，迅猛地推进着“城市化”的进程。巴村从来不拒绝现代性的成就，但现代的器具又无不服从于他们生活的丰富和信仰世界的构建。在他们居住的空间里，有大众媒体在铺延，也有现代的家用电器。村民家中的神殿里也使用凡俗的器具，但是它们和世俗生活空间的器具又有区别。神圣和世俗空间的划分，一方面是在物理空间上区别出来，另一方面通过嵌刻在村民的情感体验中来完成。不同信仰的神灵居住在他们意识中不同的空间里，互相并无干扰。
陈波在《生活在香巴拉——对西藏五十年间一个文明化村落的实地研究》中写道，他通过考察发现，1959年以来巴村社会的剧烈变迁和1980年以来的“休养生息”的政令，为文明扩散提供了必要的社会和物质条件。它带来的是一种大小传统关系的结构性转换：当原来大传统中的精英阶层更多选择外来文化并几乎达到汉化时，作为小传统的巴村却将原来属于大传统的核心内容加以发展。现代化并没有使西藏的传统出现明显的断裂，民间深厚的文化传统在物质条件发展之后，生命力依然彪悍。
不过西藏社会的改变，使得人们的现实选择确实在发生着变化。比如过去西藏家庭的重要追求，是将家里的男孩送进寺庙。经院教育制度的产生与历史上藏族人的现实生存需求相关。一些为了摆脱家庭贫困状态，希望到寺庙里寻求发展以摆脱贫民状态的人，要进一步升到社会更高一级的地位，唯一的机会只有“进庙”。较为富裕的差巴家庭就在几兄弟中选取一个聪明的、能读书的人进寺庙，给寺庙修间房子，在寺里保持他家庭的一个房间，每次家里派一个人来，都住在这间房里。由于寺庙里只供茶，在寺庙学习的人就要两三个月回一趟家取粮食，同时参加家庭的农业劳动，藏族的寺庙、出家人和社会有密切的关系。
藏学家王尧分析说：“因为这些僧人了解寺庙的情况，回到农村一趟，又从农村带来新信息回寺庙，经济上没有隔断家庭的支持，以及家庭对他的期望。这和汉地完全不同，汉地出家人无家，家是火宅，不能回去。这和藏区对宗教的态度不一样，藏族社会的寺庙和若干家庭保持千丝万缕的联系，从家庭带来社会信息到寺庙，也将从寺庙里学习的知识带回农村，这是僧人的作用。”经院教育给穷苦的贫民提供了一个晋升到上层社会的机会。假若是贵族子弟或转世活佛，就用不着辛苦地竞争，他们本身就是贵族，到寺庙里仍然是贵族。
现在的藏区教育通常有两个途径：有相当一部分人按现代的教育体系来读书，从小学、中学到大学、研究生、出国留学等，这条路成为西藏流行的教育制度。另外一些人会出家，到寺庙里学习藏文，进入经院教育体系，考格西学位，成为佛教学者或寺庙主持人。寺庙不再像过去那样，承担着藏族社会的教育、医院、信仰等多种主要功能，寺院的功能逐渐单纯化，而寺庙之外的现代化社会，向人们提供了医院、教育等多种公共服务。